Что делает Аристотель нового по отношению к Платону? Он развивает новый способ философствования и по-новому ставит задачу философствования. Аристотель — и этим он будет привлекать позднейших мыслителей, которые на него будут пытаться опереться, — смещает акцент философствования с поиска идеального и обращенности к некоему незыблемому абсолюту (что имеет место у Платона) на исследование реального мира и реальной человеческой жизни. Платон в своей философии пытается наставить человека на путь искания истины, указав ему тот предел, к которому человек должен двигаться, тот предел, который изнутри самой эмпирической человеческой жизни в полной мере никогда не дан как что-то доступное постижению. Те идеалы, которые рисует Платон, превышают эмпирическую жизнь. А значит, эти идеалы не могут быть выражены в понятиях. В понятиях мы можем выразить только то, что принадлежит нашей реальной жизни, что входит в наш опыт. То, что наш опыт превышает, то, что мы знаем лишь как недостижимый в полной мере ориентир, мы не можем схватить в понятиях. Отсюда у Платона возникает язык образов, отсюда возникают его — платоновские — мифы. Что такое платоновский миф? Попытка прикоснуться через некую историю, условность которой сам Платон понимает, к чему-то такому, что составляет для нас некий предел наших чаяний и что превышает все, известное нам теперь.
Аристотель, конечно, все это хорошо понимает. Но зрелый Аристотель ставит вопрос иначе. Он как бы говорит: «Да, человек, конечно, должен стремиться к высоким вещам. Но когда он к ним стремится, он ведь каким-то образом должен делать конкретные шаги в конкретной жизни. Он каким-то образом должен сориентироваться в том, что для него не предельно и запредельно, а что для него совершенно реально». И Аристотель перенаправляет свой философский взгляд с предельных и запредельных вещей на то, что реально является или может быть предметом человеческого опыта. И тут оказывается, что философия, обращенная к тому, что входит в реальный опыт человека, может стать уже философией понятийной. В понятиях мы можем схватить то, что в нашем опыте инвариантно, что в нашем опыте устойчиво воспроизводимо, в понятиях мы можем зафиксировать устойчивую структуру тех или иных сфер нашего опыта. В то же время, поскольку Аристотеля интересуют все доступные познания в сфере человеческой жизни и сферы мироздания, с которыми человек может соприкоснуться, его философия становится энциклопедичной. Такая философия становится философией, представляющей собой взаимосвязь отдельных дисциплин или наук, занятых познанием тех или иных сфер. Аристотель — автор, открывающий многие области науки, он автор и трактатов, посвященных небесным явлениям — метеорологии; и знаменитой «Логики»; и работ, посвященных животным, растениям; работ о политике; «Риторики». И он первым начинает систематически исследовать душу.
Если мы возьмем зрелого Аристотеля и его работу «О душе», мы увидим, что эта работа строится совершенно иначе, чем платоновские рассуждения о душе. Когда Платон размышляет о душе — даже когда он говорит о трехчастном строении души, и так далее, — его размышления не подчинены решению чисто познавательной задачи. Описание строения души у Платона неразрывно связано с задачами практическими, некоторой практикой жизни. Мы говорили, что, когда он пишет о трехчастном строении души, он все время говорит об этом в контексте каких-то жизненных проблем, вопросов. Как следует любящему относиться к тому, кого он любит? Как выстраивать воспитание в идеальном государстве? И т. п.
Аристотель именно с познавательным интересом подходит в том числе к душе. Ему важно понять, что такое душа, как она устроена; какие можно выделить части или уровни душевной жизни, какую роль каждый из этих уровней в ней играет. Познавательная проблематика приобретает у него автономию. Конечно, познав душу, мы можем ставить вопросы и практические. На основе того, что познано, мы можем ставить практические вопросы, прилагая знания к решению этих вопросов.
Интересуясь реальным опытом человека, реальным миром, Аристотель переосмысливает и платоновское учение об идее. На самом деле с аристотелевской критикой Платона не все так просто. Когда мы читаем то, за что он критикует Платона, иногда возникает недоумение. В некоторых местах возникает впечатление, будто Аристотель недопонял платоновское учение об идеях или не знает отдельных его моментов. Это действительно интересует исследователей до сих пор, выдвигаются разные версии, объясняющие это. Есть, например, версия, что учение об идеях Аристотель слушал в Академии тогда, когда Платон был в отъезде, и слушал его у Спевсиппа — человека, который впоследствии станет следующим после Платона схолархом Академии.
Но, как бы то ни было, общий вектор рассмотрения Аристотелем идеи смещается относительно платоновского. Для Платона идея первична по отношению к вещи и в онтологическом плане (вещь появляется, создается сообразно идее), и в гносеологическом (чтобы узнать какую-то вещь как то-то и то-то, мы должны уже до своего рождения быть знакомы с идеей этой вещи; мы познаем мир идей раньше, чем встретимся с миром вещей). Аристотель же говорит о том, что мы не познаем идею отдельно от вещи. Мы постигаем идею не иначе как представленную теми или иными конкретными вещами. Аристотель считает, что само наше восприятие устроено так, что мы воспринимаем каждую вещь не только в ее уникальной единичной явленности, но и воспринимаем вместе с вещью способ ее присутствия в нашем опыте. Для каждой вещи характерен определенный вид присутствия в нашей жизни. Всякий стол присутствует в нашей жизни не просто как некоторая единичность такого-то цвета, такой-то формы, но как предмет, подобный другим аналогичным предметам и по способу использования, и по некоторому принципу устроенности. То, что можно назвать идеей, мы воспринимаем, согласно Аристотелю, вместе с вещами. Мы не воспринимаем идеи отдельно от вещей. Идея и вещь для Аристотеля неразделимы.
Точно так же оказываются неразделимы для Аристотеля душа и тело. В отличие от Платона, для которого тело — темница души, Аристотель будет стремиться показать единство души и тела. Взгляд Аристотеля, обращенный в реальный мир, к реальному опыту, это взгляд, из которого разворачивается в том числе отличное от платоновского философское понимание душевной жизни человека и ее отношения к человеческой телесности. Этим, в частности, будет привлекать именно Аристотель, например, такого средневекового мыслителя — своего рода вершину схоластической мысли, — как Фома Аквинский. Если живший в V веке Блаженный Августин как христианский мыслитель в качестве философского аппарата будет задействовать аппарат платонизма, то Фома будет задействовать аристотелевскую мысль. Во многом из-за своего христиански реалистического отношения к телесности человека и к существованию конкретных вещей. Платонизм — слишком идеалистично относится к существованию вещей реальных, конкретных. Идея важнее, полнее и первичнее вещи, и сама вещь, как таковая, не имеет для Платона самостоятельной ценности по отношению к идее. Она ущербна по отношению к идее. Для христианского взгляда все-таки не так.
Но вернемся к обсуждению учения Аристотеля о душе. Когда мы читаем работу «О душе» и примыкающие к ней трактаты — а это целая серия работ, которая в Средние века получит название «Parva naturalia», «Малые естественнонаучные сочинения», — мы видим мысль уже зрелого Аристотеля, который создал уже свою философскую школу — Ликей, который уже отчеканивает собственную философскую мысль. На самом деле до нас дошли и свидетельства о том, как мыслил Аристотель душу в период своей работы в Академии. И когда мы сравниваем одно и другое, мы видим, что как мыслитель он проделал большой, очень смелый и независимый путь, прежде чем пришел к своему зрелому пониманию души. В период работы в платоновской Академии Аристотель в общем-то разделяет Платоново понимание души. Нам известен, хотя и не дошел до нас целиком, диалог раннего Аристотеля «Евдем, или О душе». Это совершенно платоническая вещь с любопытным сюжетом. Сюжет «Евдема» такой: один из членов Платоновой Академии, которого Аристотель даже лично знал, Евдем, пытался непосредственно участвовать в политической жизни. И он за это поплатился — его изгнали из Афин. И вот в городе, где Евдем находился в изгнании, он тяжело заболевает. Все думают, что он уже не поправится, что он умрет. Но ему снится необычный сон: ему является некий юноша, который говорит Евдему, что, во-первых, он скоро поправится, во-вторых, правитель города, в котором он находится, будет убит, и, в-третьих, через пять лет Евдем вернется на Родину. Первые два пророчества довольно быстро сбываются. Все ждут: что же будет через пять лет? Думают, что он вернется в Афины. Но Евдем, который опять вмешался в политические дела, через пять лет после этого сна оказывается убит. И убит не на своей земной Родине, а на чужбине. Люди начинают думать: если эти пророчества неправильные, то почему первые два сбылись, а третье — нет? А члены Платоновой Академии думают иначе. Что для человека его настоящая родина? Тот высший мир, из которого, к несчастью, душа ниспала и оказалась заключена в тело как темницу. И по всей видимости, думают они, Евдем сумел настолько через занятия философией направить все желания своей души к высшему миру, к созерцанию истины, что он уже смог остаться в этом мире и больше не воплощаться ни в каких телах. Больше его душа не вернется в этот мир, который для всякого человека чужбина, душа вернулась на свою небесную Родину. В диалоге «Евдем» Аристотель все еще платонический мыслитель. И вот мы открываем работу «О душе» и видим там нечто совершенно иное. Вместо поэтичных рассуждений о душе в духе Платона там идет попытка понять, а что же мы собственно можем называть душой и какое устройство этой души мы можем обнаружить, если мы движемся в нашем размышлении не от каких-то метафизических постулатов, а от рассмотрения того, что нас реально окружает, того, что мы в жизни встречаем.
Аристотель обращает внимание на то, что мы способны различать два рода вещей: живое и неживое. И часто живое мы называем одушевленным, неживое — неодушевленным. Нельзя ли, размышляет он, двинуться в этом направлении? Для начала посчитать, что душа — это что-то такое, что присуще тем вещам, которые мы называем живыми или одушевленными, в отличие от неодушевленных вещей. Тогда, по всей видимости, для этих вещей душа — это что-то сущностное, принципиально отличающее их от неживого, неодушевленного. Но чем отличается живое от неживого? Одушевленное от неодушевленного? Оказывается, что все живое имеет начало, архэ, всякого изменения в себе самом. (Греческое слово «архэ» имеет те же два оттенка смысла, которые имеет русское слово «начало»: начало как исток чего-то и начало как начальствование; так, мы говорим: быть под чьим-то началом. Архэ — исходный пункт изменения, его источник, и одновременно то, что направляет это изменение). Так вот, архэ, начало движения и изменения живого существа, лежит в нем самом. Живое как бы само из себя произрастает. Само из себя развивается, сообразно некоторой силе, которая руководит этим изменением, направляет его и его осуществляет. Эта сила присуща самому этому живому. В отличие от неживого, начало изменения которого всегда лежит вовне его.
Этот стол, если не будет действовать никакой внешний фактор, никуда не сдвинется. Если кто-нибудь придет и будет его ломать, то с ним произойдут изменения. Для Аристотеля даже процесс разрушения, разложения неживого — это по отношению к неживому телу скорее следствие воздействия, приходящего извне. Начало разложения и разрушения не лежит в самом этом неживом теле. Напротив, живое устроено так, что начало движения, изменения живого лежит в самом этом живом.
И вот, Аристотель размышляет: а как в живом происходит то или иное изменение? И как мы можем это изменение схватить как нечто целое? И здесь Аристотель замечает еще одну важную вещь: мало того что начало изменения живого существа присуще ему самому, но всякое изменение живого существа направляется к некоему телосу — к концу, итогу. Можно сказать — к цели, но цель — понятие очень нагруженное в европейском контексте, связанное с волей и с целеполаганием, а здесь идет речь не о волевом целеполагании, речь идет о том, что всякое такое движение имеет некий свой итог, к которому оно направлено. К примеру, из желудя прорастает росток, потом развивается ствол кроны, вырастает большое дерево, потом там вырастают новые желуди, они снова падают. Мы всегда видим, что это движение идет к чему-то, оно всегда простирается вперед, к некоему телосу, итогу. Но можем ли мы когда-нибудь, наблюдая развивающееся живое существо, сказать, что этот телос в какой-то момент оказывается достигнутым и исчерпанным? Можем ли мы, глядя на развитие дерева, или на развитие животного, или на развитие человека, сказать, что в какой-то момент это развитие осуществлено в полноте и дальше, хотя это существо продолжает жить, уже никаких изменений, относящихся к развитию, не будет? Нет, говорит Аристотель, реально мы ни в какой момент не видим исчерпывающего достижения телоса развития. Этот телос подобен скорее никогда не достижимой линии горизонта. Мы не можем сказать, что развитие растения останавливается на этапе цветения. Нет. Потому что дальше должен сформироваться плод. На этапе плода — тоже нет, оно продолжает существовать дальше, готовиться к зиме и, может быть, принесет новые плоды. И так далее. Вплоть до самой смерти живого существа идет некий процесс развития, которое никогда не достигает абсолютной полноты. Абсолютная полнота развития существует лишь как ориентир. Собственно, тем телосом, итогом, к которому развитие всегда направляется, но которого никогда не достигает, является полнота раскрытия сущностных возможностей данного живого существа.
Получается так, что, когда мы рассматриваем живое существо, мы видим, что оно в своем изменении, развитии направлено к телосу, который никогда в полноте не достижим. Тогда Аристотель говорит, что, если мы под душой понимаем некий принцип жизни как таковой, если душа — это то, что делает живое живым и что организует существо как живое, тогда душа — это то начало, которое удерживает вот это живое тело в вот этом развитии, обращенном к телосу, к итогу, к которому это развитие всегда устремлено, но никогда в полноте его не достигает.
Для того чтобы в четком философском понятии схватить так понятую душу, Аристотель использует отчеканенное им слово «энтелехия». Душа, говорит он, это энтелехия тела. «Энтелехия» — слово, однокоренное со словом «телос». Буквально оно означает обладание (собой) в конце, в телосе. Энтелехия — двусмысленное слово у Аристотеля. В некоторых контекстах оно означает мыслимую полноту раскрытия сущности данного существа и относится скорее к описанию телоса его развития. В других случаях оно означает скорее устремленность к этой полноте, пребывание в направленности к телосу. Оба этих смысла имеют отношение к душе. С одной стороны, душа — это то, что в себе содержит телос развития данного телесного существа как недостижимый предел полноты его осуществления. А с другой стороны, душа — это то, что тело к этому телосу непрестанно направляет.
Далее Аристотель замечает следующее. При развитии живого существа к телосу его развития направлены те жизненные процессы, которые есть в этом существе. Они как бы оказываются скоординированными друг с другом и направлены к телосу как некоей возможной полноте развития данного существа. Но очевидно, что у разных живых существ присутствует разный набор этих процессов. Здесь мы можем выделить своего рода ступени живого и, сообразуясь с ними, ступени в уровне душевной жизни. Первой, наиболее лаконично устроенной ступенью живого является растение. У растения всего три способности, три функции, которые нужно скоординировать для того, чтобы растение полноценно развивалось: питание, рост и размножение. И Аристотель говорит, что можно выделить уровень растительной души, то есть такой души, которая координирует питание, рост и размножение, направляет развитие растительного тела к его телосу. Следующая ступень — это животное. Животные тоже питаются, растут и размножаются, но, кроме того, у них есть органы чувств, они могут наблюдать окружающий мир, воспринимать его; у них есть способность перемещаться в пространстве; у них есть память; у них есть начатки воображения, считает Аристотель. Способностей гораздо больше. И животная душа отвечает уже за координацию всех этих способностей, присущих животным. Растительная душа, по Аристотелю, вписана в животную душу так же, как в четырехугольник можно вписать треугольник. Животное ведь тоже питается, растет и размножается. Но человек обладает особой способностью — способностью не только ориентироваться в окружающем мире, но и постигать мыслью этот мир. Человек обладает также умом, нусом, и собственно разумная душа — это третий уровень души. Разумная составляющая души присуща только человеку.
Аристотель задумывается о посмертной участи души. Он говорит следующее: растительная душа никакого смысла и никакого существования, по всей видимости, без растительного тела не имеет, потому что все, что она делает, — направляет это развитие. Животная душа — тоже нечто внутренне присущее самой организации животного тела, направляет соответствующие процессы развития и едва ли она существует и имеет какой-то смысл без тела. Когда тело умирает, то растительная и животная душа, видимо, умирают вместе с ним.
Что же касается ума, его Аристотель видит как некое начало, которое с телом напрямую не связано. Здесь он находит момент присутствия в человеке чего-то такого, что может существовать независимо от тела. Наше познание мира, по Аристотелю, все-таки имеет по отношению к телесности самостоятельность. Ум для Аристотеля, так же как и для Платона, от тела не зависит. И Аристотель говорит, что если что-то и сохранится после смерти человека, то именно вот это разумное начало его души, нус-ум.
Но если для Платона ум — это руководитель индивидуальной души, а иногда — как в диалоге «Тимей», где гневное и вожделеющее начала души представлены как смертные части души, связывающие бессмертный ум со смертным телом, — и сама индивидуальная душа, как таковая, то для Аристотеля это нечто надындивидуальное. По Аристотелю, ум у всех людей один; наш ум представляет собой присутствие в каждом из нас единого мирового ума. И именно мировой ум не умирает со смертью нашего тела. Аристотель, таким образом, не признает индивидуального бессмертия.
Как рассуждает здесь Аристотель? Почему во всех людях действует один на всех ум? А потому, что, если рассуждение, размышление каждого из нас движется правильно, оно движется с необходимостью единственно возможным образом. Действие ума одного человека никак не будет отличаться от действий ума другого человека. Аристотель, создатель логики, настаивает на этом. Но если ум каждого из нас идентичен уму любого другого человека по своим действиям, не будет нелепым предположить, что во всех нас присутствует единый мировой ум, которым мы и познаем все сущее в мире.
Может показаться, что Аристотель здесь противоречит опыту. Мы ведь хорошо знаем, что два разных человека способны решать одну и ту же задачу двумя разными способами так, что оба решат ее верно. Но Аристотель мог бы на это сказать, что эти два человека отличаются тем, как они восприняли условия этой задачи, а стало быть, различаются и те посылки, из которых они делают выводы. В этом смысле они решают фактически две разные задачи. Но выводы из одних и тех же посылок не могут различаться, они совершаются с необходимостью единственно возможным образом.