Наша сегодняшняя лекция будет посвящена рассмотрению философии Рене Декарта и ее значения для истории психологии. Декарт — мыслитель очень важный, с него начинается практически вся новоевропейская традиция и в психологии, и в философии. Для психологии он — фигура ключевой значимости, потому что он выделил психику, сознание как особый предмет рассмотрения — предмет, который можно рассматривать независимо как от тела, так и от сферы духовного, богословских разысканий. Этим был обусловлен прорыв в понимании психики. Психика становится предметом самостоятельного рассмотрения. А с другой стороны, как говорил человек, который учил меня философии и переводу, Виталий Львович Махлин, профессор, один из лучших специалистов по Бахтину, всякий прорыв — это одновременно провал. Провал здесь можно видеть, в частности, в том, что крайне проблематичным становится понимание связи психики и тела. Психология оказывается после Декарта во многом не только психологией без души как метафизической сущности, о чем любят порой говорить психологи, но она становится в каком-то смысле и психологией без тела. Конечно, Декарт ставит проблему взаимодействия и связи души и тела, но он ставит ее так, что становится невозможным рассматривать телесность психических переживаний как таковых. Психика и тело, по Декарту, это две отдельные друг от друга сущности, а отнюдь не нечто единое, не два полюса или две стороны единого целого, как их позже будет мыслить Спиноза.
Тело для Декарта — это машина, работающая по принципу рефлекса, душа же — вещь мыслящая. Между ними нет и не может быть ничего общего, они внеположны друг другу и воздействуют друг на друга извне. И хотя Спиноза сделает ход в сторону понимания единства души и тела, идущее от Декарта их обособление и разделение окажется для истории психологии последующих двух веков более влиятельным. Более того, даже в современной теоретической психологии проблема телесности психического не находит четкой постановки и разрешения, при том, что в практических подходах эта проблема осознается и появляются различные формы работы вроде телесно ориентированной терапии. На практическом уровне психологи пытаются работать с телом, пытаются понять, обозначить связь души и тела, но на теоретическом уровне — хотя в эту сторону делались очень сильные ходы философами, работавшими на границе философии и психологии, в частности М. Мерло-Понти, — в психологии эта проблематика, проблематика телесности душевной жизни, до сих пор разработана далеко не достаточно. Она все еще ждет тех ученых, которые могут сказать здесь новое слово в психологической науке. Завязку такого положения дел мы видим уже у Декарта.
Но прежде чем мы ближе подойдем к рассмотрению психологических идей Декарта, к разговору о том, как он выделяет сферу сознания, которая отождествляется у него с психикой, скажем несколько слов о его биографии, которая очень важна для понимания его творческого пути. Рене Декарт родился в 1596 году во Франции, в аристократической французской семье, и, когда достиг того возраста, когда ребенка отдают в школу, был отдан родителями в очень престижный колледж Ла Флеш, колледж, которым заведовали иезуиты. Франция в это время католическая страна, оставшаяся католической, в отличие, скажем, от ставшей в целом протестантской Германии. И орден иезуитов во Франции этого времени весьма и весьма влиятелен. В колледже Ла Флеш учились многие дети французских дворян. Обучение наукам в нем велось с ориентацией на схоластическую традицию.
Схоластика — это тот род науки, который развивается уже начиная с IX века н. э., когда в Европе при монастырях начинают массово появляться школы. В IX веке, после достаточно долгого периода, который иногда называют «темными веками», периода после падения Рима, когда грамотность, письменная культура во многом была потеряна, начинают появляться и распространяться школы, поскольку растет потребность в грамотных людях, которые могли бы читать книги, в том числе богослужебные. Человек, конечно, многое может воспринять на слух, выучить наизусть; даже если он священник, он может по памяти вести богослужение; но все же для каких-то более сложных вещей, например для составления службы, нужно быть грамотным. Ведь каждая служба составляется достаточно сложным образом, с учетом того, память какого святого в этот день празднуется, какой Великий праздник пришелся на этот день. Календарь устроен так, что службы почти не повторяются: есть устойчивые места, есть переменные, — и чтобы составить службу, нужно очень хорошо разбираться в канонических правилах ее составления, нужно уметь читать, нужно обязательно быть грамотным и понимать довольно сложное и интересное устройство богослужения. И вот при монастырях появляются школы, в них люди начинают учиться грамотности, одновременно им стараются дать начатки научных знаний. При этом собственно научная линия, поначалу будучи лишь составляющей школьной дидактики, крепнет, расширяется, и наступает время, когда ей становится тесно в рамках монастырей, возникают университеты, как самостоятельные учебные заведения, хотя во многом несущие на себе печать монастырских уставов. К примеру, университетский профессор, преподаватель был обыкновенно не женат. Подобно тому как монах посвящает свою жизнь молитвенному подвигу, профессор посвящает свою жизнь исканию истины на путях науки.
Как же строится развивающаяся в это время наука? Она строится на вполне четкой и богословски обоснованной логике. Собственно, что или кто является для христианина источником истины, истинного знания о человеке, о мире? Конечно, Тот, Кто создал мир и человека, Творец человека, Творец мира, поэтому наиболее чистое, истинное знание человек сможет получить именно от Творца, от Бога. Но как он может получить это знание? Можно сказать, что есть два основных пути его получения: 1) получение знания на основе слова Божия, на основе Священного Писания, которое признается Богодухновенным текстом. Чтение Писания открывает человеку понимание мира и понимание самого себя; и 2) другой путь — это путь Богообщения, молитвенного Богообщения, когда Бог открывает себя человеку.
Священное Писание, конечно, доступно всем. Но при этом католическая Церковь настаивает на том, что правильное понимание Св. Писания требует жизни в традиции, опосредования церковной традицией, к которой человек принадлежит. В этом смысле революционным шагом будет заявление Лютера о понятности Св. Писания самого по себе, без опосредования традицией. И с другой стороны, молитвенный подвиг. Здесь тоже не все так просто, потому что человек в этом опыте всегда рискует или неверно понять то, что Бог хочет ему открыть, или совершить подмену, приняв за Откровение плоды собственных переживаний, приняв собственные состояния за встречу с Богом, за Божественную благодать.
Поэтому здесь более достоверными источниками считаются труды тех, кого Церковь признает святыми, т.е. тех, кого Церковь признает приблизившимися к высоте и чистоте христианской жизни и потому гораздо меньше вносящих своих искажений в то, что открывает им Бог, гораздо прозрачнее передающих то, чему Бог хотел их научить, в своих трудах. И вот отсюда возникает логика опоры на авторитеты в схоластической традиции. Человек имеет разум. И великие схоласты — тот же Фома Аквинский — не отрицают, что разум дан человеку для познания истины, что человек может и должен пользоваться своим разумом, доискиваясь до истины. Но, пользуясь разумом, человек может и совершать ошибки. Суждения разума следует проверять, они должны выдерживать проверку авторитетом, словом Св. Писания, словом Св. Отцов. И если выводы, которые делает разум, расходятся со Св. Писанием или теми суждениями Св. Отцов, которые признаются всей Церковью не как их частное богословское мнение (что в принципе тоже возможно), а как учение Церкви, тогда человек должен проверить свои суждения. Ведь правильно мыслящий разум как способность, данная Богом, не может приходить к выводам, отличающимся от того, что Бог открывает через Св. Писание или через Св. Отцов. Схоластическая логика предполагает, таким образом, постоянную проверку суждений разума внешними по отношению к разуму суждениями авторитетов.
С другой стороны, уже достаточно рано обнаружилось, что есть случаи, когда, как кажется, Св. Писание и Св. Отцы противоречат самим себе и друг другу. Пьер Абеляр, мыслитель XII века, с трагично сложившейся судьбой, если иметь в виду их любовь с Элоизой, пишет целую книгу, в которой ставит вопрос ребром. Он выписывает из Св. Писания друг напротив друга, в два столбика, места, которые кажутся противоречащими друг другу. И перед схоластикой встает вопрос — как относиться к такого рода случаям? Схоластика отвечает на это следующим образом. Бог не может противоречить Сам Себе. Значит, эти противоречия мнимые и происходят из нашего разума, который видит противоречие там, где следует говорить скорее о взаимодополнении, о том, что имеются в виду несколько разные аспекты, несколько о разном идет речь в одном и в другом месте. Соответственно, развивается практика согласования авторитетов, авторитетных мест — практика, которая позволяет в таких случаях показывать, что противоречие лишь мнимое. Это достаточно сложно разработанный способ мысли, предполагающий, что если два авторитетных текста друг другу, как кажется, противоречат, то нужно поставить под вопрос не эти тексты, а собственный разум. Должно быть поставлено под вопрос то, правильно ли разум трактует эти тексты. И в итоге должна быть создана такая оптика, в которой эти суждения могут быть увидены как дополняющие друг друга, а не как друг другу противоречащие.
И вот Декарт учится в колледже схоластической науке, но при этом он обнаруживает незаурядную любознательность и увлеченно занимается естественнонаучными работами, увлеченно их читает. Тем более что для чтения у Декарта оставалось времени больше, чем у других учеников колледжа, потому что у него было слабое здоровье и многие общеобязательные мероприятия, которые были в колледже, ему разрешалось пропускать. Это, с одной стороны, давало ему возможность более поздно вставать, и Декарт уже тогда, с юности, привык, проснувшись, вставать не сразу, а размышлять, лежа в кровати. Он сохранил эту привычку фактически до конца дней, и часто очень хорошие в философском плане мысли приходили ему во время утренних размышлений. И когда он изменил этой привычке, это закончилось для него трагически. Шведская королева Кристина пригласила его преподавать ей философию, но королева вставала рано, и Декарт был вынужден ранним шведским утром, достаточно влажным, холодным, идти преподавать королеве. Как настоящий дворянин, он не мог себе позволить отказать столь высокопоставленной даме в ее просьбе или сказать: «Ваше Величество, мне это неудобно, давайте перенесем занятия на более позднее время». В итоге он простудился, заболел, и эта болезнь оказалась смертельной. Он умер довольно рано, в возрасте пятидесяти четырех лет, в 1750 году.
Наряду с этой привычкой размышлять, лежа в постели, Декарт с юности проявил незаурядную тягу к знаниям, и то свободное время, которое у него было, он проводил в библиотеке. Он читал сочинения по преимуществу научного характера, и, вот, читая их, он обнаруживает, что в них нет единства мнения, что разные авторы высказывают об одном и том же предмете вещи, не совместимые друг с другом. Оказывалось, что физика, астрономия и другие науки того времени — это не цельные здания наук, а скорее многоголосица разных мнений, не состыковывающихся друг с другом. Казалось бы, для ученика иезуитского колледжа эта ситуация не нова. Если бы Декарт просто действовал согласно тем интеллектуальным навыкам, которые прививали ему в колледже, он очень легко мог бы разрешить эту трудность. Конечно, он владел умением согласовывать авторитеты, он был хорошим учеником, его нельзя упрекнуть в неумении это делать. Пойди он этим путем, он поставил бы под вопрос свой собственный разум: «Вот такие научные светила, величины пишут об этом вопросе, но они как будто противоречат друг другу. Надо как-то попытаться посмотреть на это так, чтобы это противоречие оказалось мнимым». Но Декарт занимает здесь принципиально иную метафизическую позицию, нежели схоластическая наука, он стоит на другом основании. Декарт как бы говорит: «Если мой разум удостоверяет меня в том, что я здесь вижу противоречие, то я должен реально признать существование этого противоречия». Декарт настаивает на том, что разум человека, «естественный свет разума», как он называет его, не имеет по отношению к себе никаких внешних критериев, которые могли бы служить проверкой самого этого разума. Потому что и в правильности любых внешних критериев разум будет удостоверяться только посредством самого себя. Тем самым Декарт совершенно переворачивает прежний способ познания, он радикально порывает с тем способом познания, который был характерен для схоластической науки Средних веков, когда разум постоянно проверял себя авторитетным словом, источник которого — Бог — признавался превышающим человеческий разум, мыслящим несоизмеримо полнее, чем человек. Декарт делает ставку на разум сам по себе, он первым из великих европейских мыслителей провозглашает автономию человеческого разума. И именно такая автономия разума сделает возможной построение всего здания новоевропейской науки.
В современной ему науке Декарт фиксирует отсутствие единства. Наука еще не представляет собой единого здания, и необходимо это здание выстроить. Но всякое здание должно быть построено на хорошем фундаменте. И Декарт начинает искать этот фундамент. Декарт начинает искать нечто такое, на чем можно твердо построить познание мира и познание человека, и он говорит, что это основание должно быть чем-то, что дано нам с непререкаемой истинностью, т.е. для нашего разума является чем-то таким, в чем разум не способен усомниться. Истинное здесь значит несомненное, т.е. то, что дано разуму так, что он не может не только найти реальные альтернативы тому, что он мыслит, но не может даже гипотетически предположить в качестве возможной какую-либо альтернативу этому. Если мы можем дать какое-то объяснение тем или иным вещам, но разуму представляется возможным еще одно, альтернативное, объяснение этому, то и первое, и второе объяснения не являются несомненными. Они являются двумя возможными версиями одного и того же. Все, в чем мы можем таким образом, приведя равно возможную альтернативу, усомниться, не может служить нам прочным фундаментом. Мы будем тогда строить на гипотетическом основании. Мы выбираем тогда одну версию происходящего, но возможна и вторая, а может быть, и третья, и четвертая, и т. д. Декарт же хочет найти такое основание, которое будет абсолютно несомненным, по отношению к которому не будет никаких альтернатив.
И вот он начинает поиск такого прочного основания для построения всего здания наук. Он ведет этот поиск довольно долго. Декарт — не тот философ, который очень быстро обретает нужную мысль. Более того, у него очень интересный и не вполне обычный для философов способ мышления и отношение к нему. Декарт писал о том, что он не так часто попадает в пространство чистой философской мысли, что один-два дня в месяц, быть может, он может посвятить занятиям философией. В остальное время он предпочитал заниматься вещами более практическими. Декарт занимался и политикой, и разными науками: он был математиком, физиком, физиологом, а также увлекался изготовлением оптических приборов. Если Спиноза будет зарабатывать на жизнь шлифовкой оптических стекол, то для Декарта это было просто одно из увлечений; и, кстати, оптические приборы, изготовленные Декартом, очень ценились, считались очень хорошими.
Так вот, Декарт далеко не всегда занимался философией. Философия для него — это совершенно особый опыт познания, опыт, который ведет к постижению истин, несомненных истин, тогда как наука работает уже в пространстве, разомкнутом философской мыслью. Наша же повседневная жизнь по преимуществу состоит из вещей, которые мы знаем как достоверные, но которые мы не можем насквозь продумать как философы, которые не могут быть исчерпаны мыслью. И Декарт это очень хорошо понимал; мы видим это, к примеру, в письме к принцессе Елизавете, в котором он пишет о связи души и тела, что мы знаем эту связь, знаем опытно (мы легко переходим от намерения что-то сделать к действиям или от изменений, идущих в теле, связанных с работой наших рецепторов, к осознанию того, что мы видим, слышим или осязаем), но помыслить ее ясно и отчетливо, как философы, мы не можем.
Так вот, Декарт начинает философский поиск того, что могло бы быть положено в основание науки, и он ищет это основание весьма упорно. На время он даже отказывается от чтения книг. Он говорит, что не желает читать никаких книг, кроме великой книги мира и книги собственного разума. И постепенно в своем поиске он подходит к тому мысленному эксперименту, который позже описывал в своих трудах. Он решается попробовать усомниться во всем, в чем в принципе можно усомниться. И тогда, думает Декарт, может быть, обнаружится что-то такое, в чем усомниться невозможно. И он начинает развивать свое методическое сомнение. Он начинает пытаться усомниться в самых несомненных вещах, в тех, в которых, казалось бы, традиционно философы не склонны были даже и сомневаться. Вот он сидит в своей квартире, греется у камина и начинает думать: а могу ли я усомниться в том, что все эти вещи, которые меня окружают, этот огонь, который горит передо мной, действительно существуют? Известен ответ на этот вопрос, к примеру, стоиков. Они сказали бы: «Да, конечно. Почему? Потому что наше восприятие этих вещей не подчиняется нашему произволению. Мы не можем, глядя на стену, увидеть ее как окрашенную в другой цвет, сколько бы ни смотрели. Вот эту желтую стену синей мы не увидим, мы можем вообразить ее синей, но увидеть не можем. Здесь имеет место нечто такое, что от нас не зависит. Значит, — сказали бы стоики, — это поистине есть. Это существует на самом деле, независимо от нашего произволения». Но Декарт изобретает очень оригинальный ход и как бы говорит: «А ведь я могу усомниться в том, что все это есть. Почему? Потому что, — говорит Декарт, — у меня есть опыт сновидений. Каждую ночь или время от времени я вижу сон, и, пока я не проснулся, я совершенно уверен, что все, что мне снится, оно реально есть. Только проснувшись, я понимаю, что это был сон. Но кто сказал, что то, во что я просыпаюсь, не является еще одним слоем сна?» Ведь даже во сне бывают вложенные сновидения, когда засыпаешь — и во сне тебе снится, что ты ложишься спать, тебе снится сон, потом из этого сна ты просыпаешься в первый сон и потом только в бодрствование. Не помню точно, были ли у Декарта такие сны. Но как бы то ни было, даже в плане сна это вполне возможное явление. Почему же невозможно тогда предположить, что то, что мы видим вокруг себя, нам точно так же снится? И кто знает, не проснемся ли мы когда-нибудь во что-то иное? Это неизвестно. Точно так же и тело, которое мы здесь считаем своим, оно также может быть телом внутри сновидения, говорит Декарт. Когда нам снится сон, мы можем вполне телесно действовать, даже летать. Но то тело, которое нам снится во сне, это другое тело, чем то, которое лежит на кровати. Это тело, видимое во сне. Кто знает, говорит Декарт, не является ли наше тело и то, что мы считаем явью, лишь неким сном, который снится нам с продолжениями изо дня в день. В принципе сон «с продолжениями» тоже вещь возможная, ничего в этом сверхъестественного нет.