И тут Декарт обнаруживает следующую вещь. Вот он сомневается в том, что существуют окружающие его вещи, сомневается в том, что он существует в том теле, которое он, бодрствуя, считает своим, но он не может одновременно с этим усомниться в том, что он сомневается в этом. Если я сомневаюсь в том, существует ли этот стул, я не могу усомниться в том, что я сомневаюсь в существовании этого стула, равно как и в том, что стул дан мне как предмет, в существовании которого я сомневаюсь, дан мне как содержание моего сознания. И Декарт обнаруживает, что акты и содержания его собственного сознания — это то, что дано ему с абсолютной несомненностью.
Эта несоменность, разумеется, присуща не только актам сомнения, но и любым психическим актам и их содержаниям. Я могу вспоминать вчерашний день, и я могу сомневаться в том, правильно ли я его вспоминаю, отвечают ли мои воспоминания тому, что было. Но я при этом никогда не могу усомниться в том, что я имею такие-то воспоминания о вчерашнем дне: как содержания моего сознания они даны мне с несомненностью. Возьмем любимый преподавателями стул. Я могу сомневаться в его существовании, но я не могу сомневаться в том, что у меня есть восприятие данного стула как такого-то и такого-то: черного, стоящего передо мной и т. д.
Собственное сознание дано, таким образом, человеку как сфера того, в чем он не может усомниться. И сознание активно. Говоря, что основной атрибут сознания — мышление, Декарт имеет в виду именно эту активность сознания, прежде всего познавательную активность. Сознание — это не просто набор пассивно лежащих в нем содержаний, оно имеет определенную активность, мы мыслим, мы вспоминаем, мы желаем, мы пытаемся предвидеть, мы воображаем. И вот все многообразие актов сознания Декарт объединяет под родовым понятием мышления, говоря о сознании как о вещи мыслящей.
Но дальше встает вопрос. Если с несомненностью нам даны лишь акты и содержания нашего сознания, а внешний мир — это то, в реальном существовании чего мы вообще не можем удостовериться, то что же — получается, возможна только наука о сознании? Получается, что мы можем изучать окружающий нас мир только как содержание нашего сознания, если мы не можем даже знать, существует ли он как что-то самостоятельное по отношению к нам. Декарта такая ситуация не очень-то устраивает. При этом есть, на мой взгляд, важный психологический момент, делающий понятной ту настойчивость, с какой он пытается доказать реальное существование внешнего мира. Дело в том, что, если этот мир лишь призрак, сон, нечто несуществующее, тогда под вопрос ставится серьезность в отношении к этому миру. Декарт все-таки не только отвлеченный мыслитель, он практик, он политик, он естествоиспытатель, и, конечно, если он примет всерьез, что все, что он видит, это сон, то серьезность его занятий наукой, политикой, даже серьезность происходящего в личной жизни будут поставлены под вопрос. Все окажется мишурой, сном, чем-то совершенно обесцененным. Перед ним возникает опасность обесценивания внешнего мира и возникает потребность еще и поэтому доказать, что мир существует реально.
С проблемой такого обесценивания мира люди, занимающиеся психологией, будут еще сталкиваться. Так, с ней столкнутся в XIX веке испытуемые-интроспекционисты. Когда мы дойдем до рассмотрения ситуации в психологии последней четверти XIX в. и будем говорить о Вильгельме Вундте, мы вспомним, что в ряде экспериментов Вундт, работая методом интроспекции, побуждал своих испытуемых к тому, чтобы они раскладывали образ воспринимаемой ими вещи на ряд элементарных ощущений. При этом формировался совершенно особый способ восприятия вещи. Воспринимаемая вещь не рассматривалась как некоторое целое, имеющее определенное предметное значение, предметный смысл, а рассматривалась как множество отдельных элементов. И вот порой испытуемые, которые очень хорошо научались такой аналитической интроспекции, могли столкнуться с очень серьезными психологическими проблемами, порой даже психиатрическими. Потому что, если ты всегда можешь разложить то, что происходит на ряд элементарных ощущений, очень трудно относиться с серьезностью, вовлеченностью, неотчужденностью к происходящему. Если ты можешь своего собеседника, который вступил с тобой в спор, начал тебя раздражать, задевать, разложить просто на цветовые точки, а его слова — на ряд элементарных звуковых ощущений, то ты рискуешь полностью обесценить, превратить в пустой звук и цвет то, что происходит между тобой и этим человеком.
Вопрос. Не напоминает ли это некоторые восточные практики и восходящие к ним техники работы с негативными переживаниями?
Ответ. Да, с одной стороны, конечно. Но восточные практики, которые предполагают такой ход психологической работы, включают в себя и обратный ход синтеза. У Вундта это не было продумано, да и задачи были совершенно иными. Такого рода аналитическое разложение воспринятого — это действительно палка о двух концах. С одной стороны, можно нейтрализовать негативные переживания, а с другой стороны, можно утратить серьезность отношения к жизни. Это очень опасно, особенно для людей шизоидного плана, которые в принципе легко обесценивают реальное и в этом отношении и так находятся в зоне риска. Если они начинают заниматься чем-то подобным, то могут быть очень негативные эффекты.
Так вот, Декарт, конечно, и на психологическом уровне сталкивается с проблемой реальности существования внешнего мира. Если я все могу помыслить как сон, который мне снится, то как мне заниматься политикой и как мне изучать этот мир? Что я, собственно, изучаю? Некий призрак, фантазию, плод моего сознания, моего сновидческого воображения? И вот Декарт делает очень интересный философский кульбит для того, чтобы обосновать, что мир все-таки существует. Он модифицирует онтологическое доказательство бытия Божьего и, доказав, что Бог существует и что Бог не может лгать, показывает, что существует внешний мир.
Что такое онтологическое доказательство бытия Божьего? Это такое доказательство, когда из понятия о Боге выводят Его существование. Уже Ансельм Кентерберийский начинает заниматься подобными вещами, и Декарт, как ученик схоластов, не мог не знать о такого рода доказательствах, но он придумывает свой вариант. Вариант очень любопытный. Декарт говорит, что у нас есть в нашем сознании понятие о Боге как Всеблагом, Всеведающем, Всесильном Существе. Но откуда взялось это понятие? — спрашивает Декарт. Можем ли мы быть его авторами? И Декарт утверждает, что это понятие очень странное, его авторами мы быть не можем. Почему? Потому что мы, говорит Декарт, можем быть авторами лишь чего-то такого, что не превосходит нас самих своим совершенством. Это достаточно очевидно в отношении изобретений человека. Даже такая сложная машина, как компьютер, задействует лишь одну из способностей, присущих человеческому существу, — способность к счету. Она эту способность реализует и усиливает технически. Но даже компьютер не может реализовать массу других способностей, которые присутствуют в человеческом существе. Так и все, что человек делает, не будет совершеннее его самого. Сам он все равно будет более сложно, более совершенно устроен, чем то, что он делает или изобретает. Но Декарт распространяет это положение и на сферу мышления. Он говорит, что даже придумать человек ничего и никого более совершенного, чем он сам, не может. Все, что он придумает, будет обладать меньшим совершенством, чем тот, кто это придумал. А значит, у идеи Бога должен быть другой Автор, который и вложил эту идею в наше сознание. Но для того чтобы этот Автор не оказался в том же затруднительном положении, т.е. чтобы ему не оказаться менее совершенным, чем то, что он придумал, этот Автор должен обладать как минимум всеми теми совершенствами, которые в этой идее мыслятся. У понятия Бога есть, таким образом, Автор, который является как минимум Всеблагим, Всеведающим, Всемогущим — словом, все эти атрибуты, которые приписываются Богу, должны быть ему присущи. Понятно, что Он может обладать еще большими совершенствами, но этим минимумом он должен обладать непременно. Собственно, Его, Автора нашей идеи Бога, в существовании Которого мы таким образом убедились, мы и можем назвать Богом.
И тут Декарт задает вопрос: а может ли Бог — Всеведающий, Всеблагой, Всемогущий — лгать? Нет, говорит Декарт, ложь это не благо и Всеблагой Бог не будет лгать. Да и потом Ему незачем это делать, он Всемогущий. Ложь — это стратегия ограниченного существа, которое не является Всемогущим. Всемогущий Бог безо всякой лжи может спокойно делать то, что Он хочет делать. Но если Бог не может лгать, мы можем быть спокойны на счет существования внешнего мира, потому что для Бога как Всеведающего сделать так, чтобы люди из поколения в поколения считали реально существующим то, что было бы не более, нежели сном, было бы ложью. Ведь Он прекрасно знал бы, что многие поколения людей будут все это считать реальностью, и, будучи Всемогущим, ничего бы при этом не предпринимал. Но раз Бог не лжет, раз Бог человека не обманывает, значит, вполне верно то, что думали люди на протяжении многих поколений о мире, верно, что этот мир существует. Существует реально, он не призрак, не сон, не плод нашего сознания, а нечто реально существующее.
И тогда Декарт убеждается в реальном существовании мира, и все становится на свои места. Этот мир существует, его можно поэтому всерьез изучать, в нем можно всерьез действовать, всерьез заниматься политикой, всерьез создавать семью. Все обретает серьезность. Вся проблематичность и шаткость мира-сновидения уходит, и вновь воцаряется реальный мир.
И Декарт движется дальше. Он установил, что есть сознание, которое является сферой несомненного. Он убедился, что вещи внешнего мира существуют. И теперь он хочет понять, как мы можем изучать этот мир и что в этом мире является — как в плане познания мира, так и в плане существования мира — основным атрибутом.
Декарт, говоря о субстанциях и атрибутах, опять же во многом воспроизводит схоластическую модель. Когда он говорит, что сознание и мир — две разные субстанции, он вполне вписывается в классическое представление схоластов. Как и они, Декарт говорит, что настоящая субстанция есть нечто такое, что не нуждается ни в чем внешнем по отношению к самому себе. Такой субстанцией является только Бог. Но по аналогии с Богом мы можем выделить две тварные субстанции: вещь мыслящую, наше сознание, и внешний мир, который Декарт называет вещью протяженной. Именно протяженность он будет считать основным атрибутом внешнего мира. Почему по аналогии с Богом? Потому что эти субстанции зависят, конечно, от Бога, который их сотворил, но больше ни от чего внешнего по отношению к себе, как считает Декарт, они не зависят.
Здесь важно понять, почему именно протяженность Декарт считает основным атрибутом внешнего мира. Протяженность — это то свойство, которое является для всякой вещи неизменным, и более того, оно не может быть отмысленно от вещи. Все другие свойства: цвет, запах, вкус, вес и т. д. — они могут быть, во-первых, переменными (мы можем перекрасить стол, а он останется самим собой), во-вторых, мы можем в принципе от них абстрагироваться. Нарисовав на листочке бумаги стол простым карандашом, мы в этом изображении легко абстрагируемся от его цвета, от его твердости, и т. д. — от качеств, которые, по Декарту, являются результатом встречи двух тел: тела, внешнего по отношению к нам, и нашего тела, которое с помощью рецепторов осуществляет процесс восприятия. Если бы два этих тела (стол и мое тело) никак бы не встречались друг с другом, если бы стол не отражал световые лучи, попадающие в мои глаза или не испускал звуковые волны при ударе и т. д., если бы он отодвигался от меня с той же скоростью, с которой я к нему приближаюсь, тогда бы я никогда не воспринял бы такие качества стола, как цвет, звучание, твердость. Но если я мыслю этот стол, я не могу абстрагироваться от такой вещи, как протяженность. Протяженность здесь — это занятие некоего места в трехмерном пространстве, но также она есть то, что задает систему возможных отношений между протяженными вещами. Стол может находиться, например, на определенном расстоянии от другой вещи или столкнуться с ней, но он не может логически следовать из другой вещи, обосновывать какую-то вещь и т. п. (последние отношения возможны только в сфере «вещи мыслящей»).
Трехмерное пространство, которое может быть описано системой координат, Декарт мыслит как совершенно гомогенное. Он полностью порывает с характерным и для Античности, и для Средних веков видением пространства как неоднородного, где есть верх и низ, где есть земное и небесное. Кстати, именно в силу постулирования этой неоднородности ученым очень трудно было отойти от мысли о том, что небесные тела вращаются по кругу. Даже Кеплер, вводя гипотезу о вращении планет вокруг Солнца по эллиптической орбите, говорит: мы-то, конечно, знаем, что небесные тела движутся по кругу, но так нам удобнее считать, это удобно для нужных мореплавателям расчетов. Подобные вещи возникали потому, что пространство не мыслилось как гомогенное. Мир небесных тел, являющийся образом вечности, должен быть устроен совершенно, а форма совершенного устройства и образ вечности — это круг. Что небесные тела движутся по кругу, считали очень долго, на протяжении и Античности, и Средних веков. А картезианское пространство уже совершенно гомогенно: земное, небесное — все подчиняется единым законам природы. И центр этого пространства может быть произвольно установлен в любой точке. Центр Декартовой системы координат устанавливается субъектом, ученым, там где ему удобно установить его для решения тех или иных задач.
Итак, в физическом мире мы имеем дело с протяженными вещами, представимыми в трехмерной системе координат. И мы можем перейти от протяженности, которая представляется наглядно, к протяженности, которая выражается в числах. Вводя свое понятие о системе координат, Декарт делает также ход в сторону развития аналитической геометрии.
Но вернемся к проблеме двух тварных субстанций — вещи мыслящей и вещи протяженной — и поговорим об отношении их друг к другу. Эти субстанции, казалось бы, никак не пересекаются, они не воздействуют одна на другую. Но в то же время протяженность — это нечто соразмерное мышлению, мыслимое. В силу этой соразмерности мы можем внешний мир познавать; в силу же того, что две субстанции не воздействуют друг на друга, наше познание мира будет истинным, ведь наше мышление не будет ничего вносить в существование внешнего мира. Декарт здесь закладывает методологические основы классической физики, только в XX веке возникнет понимание того, что наблюдатель и те приборы, посредством которых он наблюдает, влияют на результат наблюдений. Но это будет значительно позже, а Декарт устанавливает классическую линию познания внешнего мира: мышление ничего не вносит во внешний мир, оно никак на него не воздействует, и именно поэтому оно способно чисто этот внешний мир познавать.
Однако в связи с рассмотрением двух субстанций обнаруживается одна принципиальная, неразрешимая сложность. Декарт постулирует независимость двух этих субстанций, постулирует, что одна на другую никак не влияет, никак не воздействует. И тут же он вынужден сделать оговорку. Он понимает, что есть исключение из этого. Это исключение — человек, это собственно каждый из нас. Человек, который имеет одновременно и тело, и сознание. Причем Декарту, поскольку сознание он мыслит как непосредственно данное его носителю, приходится еще специально обосновать, что не только он сам как носитель, но и другие люди также сознанием обладают. И он обосновывает это через речь, через язык. Он полагает, что я могу удостовериться в наличии сознания у другого человека благодаря тому, что он, говоря со мной на одном языке, способен рассказать мне о том, что я понимаю не иначе как плод его мысли, плод его сознательной работы. Он способен мне сообщить нечто такое, что я интерпретирую не как некоторый набор физических действий — звук, его извлечение и т. д., — а именно как следствие работы его сознания. И благодаря возможности языкового общения я могу опосредованно удостовериться в наличии сознания и у других людей. Итак, человек обладает телом и душой, обладает сознанием и телесностью. Как две эти стороны, две субстанции в человеке взаимодействуют? Декарт понимает, что ему не удастся столь же ясно и отчетливо помыслить это взаимодействие, сколь ясно и отчетливо он мыслит отдельно субстанцию протяженную и отдельно субстанцию мыслящую. На эту трудность наталкивается и учившаяся у Декарта философии принцесса Елизавета, она спрашивает его об этом в одном из писем, и Декарт отвечает ей любопытную вещь, которая говорилась им, видимо, с некоторым философским юмором, но при этом он говорил вполне серьезно. Принцесса пишет Декарту: «Я стремилась разобраться в вашей философии. Я поняла, как можно мыслить душу как вещь мыслящую, как можно мыслить внешний мир как вещь протяженную, но как только я пытаюсь понять, как они взаимодействуют в человеке, я теряюсь, захожу в тупик. У меня не получается ясно и отчетливо помыслить это взаимодействие». И Декарт ей отвечает: «Если Вы захотите как следует узнать об этом взаимодействии между душой и телом, оставьте на время философию и займитесь практическими делами. И Вы увидите, насколько легко Ваша мысль, например Ваше намерение выехать на конную прогулку, переходит в действие. Вот Вы подумали об этом, и уже Ваши ноги, Ваши руки, Ваше тело осуществляют то, что необходимо. И наоборот, очень легко увидеть, что как только Вы дотронетесь телом до какого-либо предмета, как тут же Вы осознаете это прикосновение, и т. п. Т. е. эта связь очевидна, но она очевидна не философски, она очевидна на опыте». Декарт здесь говорит о том, что философия не покрывает всю сферу опыта. Картезианская философия — это философия, которая не претендует на то, чтобы охватить весь опыт. Именно поэтому она способна приходить к конечным выводам. Философия, которая позже будет пытаться ориентироваться на опыт в его полноте, окажется, напротив, философией бесконечной, бесконечным исследованием. Например, Гуссерлева феноменология. Философия же Декарта конечна, она способна приходить к конечным результатам, но при этом она вынуждена признать, что она не может охватить весь опыт, опыт богаче философии. Есть опытное знание, а есть философское знание как знание истины. Интересно, что этот картезианский зазор между знаемым на опыте и знаемым как строгая философски познанная истина задействует через полвека после Декарта поздний наследник итальянских гуманистов Джамбаттиста Вико. Если Декарт обосновывал естествознание, будучи естествоиспытателем, причем одним из лучших, то Вико стремится обосновать познание гуманитарное. И он говорит, что как раз гуманитарии занимаются изучением таких вещей, которые не могут быть ясно и отчетливо познаны философски, но которые являются предметом опытного знания. Гуманитарию его предмет никогда не будет дан в последней ясности и отчетливости, но это не мешает ему по-своему стремиться к строгости в познании.
Итак, Декарт признает невозможность строго помыслить связь души и тела. Тем не менее он все-таки дает некую модель этой связи, прекрасно понимая всю ее условность. Эта модель важна ему, помимо прочего, еще и в силу того, что она позволяет ему определенным образом разработать этическое учение как учение об автономии воли. Декарт, задолго до Канта, во главу угла своей этической концепции ставит автономию человеческой воли. Он начинает разрабатывать собственно новоевропейский вариант этики. В исходном греческом смысле этика — это поддержание устоев жизни, устоев, которые сложились традиционно, которые мыслятся как традиционные, незыблемые. Уважение к традициям. Это исходная греческая этика. Затем революция Сократа, появление этики, основанной на этической рефлексии, рефлексии отношения Я — Другой. Декарт же ставит в этике во главу угла автономию воли, с него начинается разработка новой, новоевропейской, этики. Но подробнее о том, какую модель взаимодействия души и тела предлагает Декарт и какое место в ней занимает автономия воли, мы поговорим уже на следующей лекции.